aquilaaquilonis (aquilaaquilonis) wrote,
aquilaaquilonis
aquilaaquilonis

Categories:

Ведущий советский китаист об истоках китайской философии

«Дао-дэ цзин» представляет собой философский трактат, насыщенный парадоксами и многозначными сентенциями. Загадка не в том, чтобы понять, правильно перевести, откомментировать и интерпретировать его небольшой текст. Загадка скорей в том, чтобы понять, откуда в чжоуском Китае на рубеже IV-III вв. до н.э. появились поражающие своей глубиной метафизические конструкции, даже следа которых не было до того ни в одном из многочисленных сочинений древнего Китая, столь очевидно уделявших внимание поэзии, истории, этике, политике, социальной философии. Если мистика все-таки встречалась в текстах (вспомним гадательные формулы «Ицзина»), то метафизики древнекитайская мысль до «Дао-дэ цзина» не знала вовсе.
Завершая характеристику «Дао-дэ цзина», необходимо еще раз подчеркнуть его необычность. С одной стороны, и по теме, и по приемам аргументации, и по многим иным параметрам он – пусть и не во всем – близок традиции, особенно в своей целенаправленной части. С другой – совершенно новые постановки совсем не затрагивавшихся прежде и вовсе не разработанных в китайской мысли проблем, особенно в созерцательном слое трактата, хотя и здесь можно нащупать определенные привычные ассоциации. Создается впечатление искусно сконструированной концепции, основанной как на переинтерпретации уже известных идей, так и на изложении совершенно новых, в своей совокупности явно заимствованных (их слишком много и они слишком глубоки, чтобы возникнуть спонтанно за столь короткое время в такой неподготовленной для этого обстановке, не говоря уже о том, что они явно повторяют чужое), а также на спровоцированной всей новизной видения мира кардинальной переоценке привычных норм и ценностных ориентаций. При этом пласт заимствованного наиболее существен и интересен; он – своего рода база, основа, фундамент всей концепции трактата.

Л.С. Васильев. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. С. 156, 165


Несмотря на кажущуюся, а временами и реальную противоречивость изложенных в упанишадах концепций онтогенеза, в целом на их основе вырисовывается достаточно логичная и ясная картина, своеобразная цепь событий. Некое бесформенное и безымянное Единое, первозданный хаос, стоявший где-то на грани не-сущего (вне его либо уже в нем), создает великую абсолютную субстанцию – Брахмана, которая в то же время есть трансформация, модификация, alter ego самого Единого. Брахман – вне феноменального мира, но он создает сущее. Его манифестация, эманация в этом мире – Атман, тончайшие монады которого проявлены (хотя и материально неощутимы) в каждом из веществ и особенно существ. Его непосредственное орудие в деле создания феноменального мира – Пуруша, частицы субстанции которого (они же – частицы субстанции непроявленного Брахмана и тончайшие монады Атмана) непосредственно создали весь феноменальный мир в его как материальной, так и нематериальной (разум, чувства и т.д.) ипостасях.
Изложенная в силу необходимости крайне сжато, эта схема онтогенеза была плодом едва ли не тысячелетней работы мысли в условиях, когда социальная действительность и система духовных ценностей всячески поощряли подобного рода поиски, когда вся духовная (а во многом и материальная) культура была ориентирована на постижение великих метафизических истин, на приближение к Абсолюту с помощью изощренного тапаса, аскезы и йоги, что отражено отнюдь не только в упанишадах, но и во многих других памятниках древнеиндийской цивилизации, начиная с многотомных эпических поэм Махабхараты и Рамаяны, роль которых в оформлении культурных традиций Индии и религиозных основ индуизма едва ли можно переоценить. Таким образом, поиски решения кардинальных проблем мироздания и бытия были едва ли не главной заботой древнеиндийской мысли – примерно в той же мере, как поиски решения социально-этических проблем стояли в центре внимания древнекитайской мысли. И именно с этой точки зрения особый интерес приобретает несомненное сходство ряда важнейших позиций в метафизических конструкциях, сформулированных в древних Индии и Китае при решении проблем онтогенеза.
1. Как древнеиндийская, так и раннедаосская мысль разработали концепцию высшей абсолютной субстанции – изначальной первоосновы мироздания и бытия. Как Брахман (условно идентифицируем, что делается и в древнеиндийских текстах, Единого, Брахмана, Атмана и Пурушу и для обозначения сводной субстанции творца будем употреблять именно этот термин), так и Дао – вне времени и пространства, но в то же время заполняют собой то и другое без остатка. Обе субстанции непознаваемы, хотя и предполагают возможность постижения их сути, пусть даже лишь для немногих избранных. Обе неделимы, но тем не менее ощутимы во всех тех мельчайших проявлениях феноменального мира, о которых только можно вспомнить и упомянуть.
2. Обе высшие субстанции сами непосредственно не проявляются (проявленное Дао – не настоящее Дао; воплощенный Брахман – неистинный). Однако они проявляют себя через свою эманацию, через посредника; для Брахмана – это Атман и Пуруша, для Дао – дэ и ци. Атман более близок к Брахману, являет собой как бы часть его и чаще идентифицируется с ним. То же примерно можно сказать о Дао и дэ. В известном смысле параллель между Атманом и дэ вполне допустима. Сложнее обстоит дело с Пурушей и ци. Первосубстанция ци близка к монадам Атмана, характеристики ее вполне сопоставимы с некоторыми характеристиками Атмана. Что же касается Пуруши, то параллели ему а раннедаосских текстах нет, хотя несколько позже она появилась в виде первочеловека Паньгу.
3. Обе субстанции, Брахман и Дао, выступают в функции творца, диктуя миру свои законы и вообще создавая феноменальный мир. Процесс творческого деяния осуществляется частично непосредственно Брахманом и Дао, частично в опосредованной форме.
4. Хотя обе субстанции непостижимы, многие и, во всяком случае, мудрые стремятся познать их, подчас не без успеха. В обоих случаях к этому ведет не высшее знание, не изучение или рассуждение, а прежде всего должное поведение, и в частности отказ от страстей и желаний, предельная целеустремленность, сосредоточение, воздержание, тапас, физические упражнения и дыхательная гимнастика. Фигура аскета-тапасья или йога была хорошо знакома в древней Индии. В Китае ничего похожего по меньшей мере до середины I тысячелетия до н.э. не было. Правда, во времена Конфуция отшельники уже встречались, но о характере их аскезы ничего не известно. Зато в раннедаосских текстах обо всем этом, включая специальные физические упражнения и дыхательную гимнастику, уже говорится со знанием дела. А. Уэйли зафиксировал несомненное сходство между даосскими описаниями и тем, что практиковали йоги в Индии, и назвал такую практику «даосской йогой». Этот термин вслед за ним используют и другие современные исследователи. Как в Индии, так и в среде даосов подобная практика считалась одним из условий, ведших к достижению бессмертия, к растворению в высшем Абсолюте.
Отмеченного выше вполне достаточно для вывода о несомненном сходстве ряда основополагающих позиций в подходе к решению многих кардинальных проблем мироздания и бытия в древней Индии и среди даосских мыслителей, живших в Китае на рубеже IV-III вв. до н.э. В связи с явным неравенством исходных позиций (в Индии интересующая нас проблематика разрабатывалась долгими веками и всегда стояла в центре внимания, чего никак нельзя сказать о древнем Китае) возникают вопросы: были ли авторы раннедаосских сочинений знакомы с теми представлениями, понятиями и категориями, которые в середине I тысячелетия до н.э. получили в Северной Индии широкое распространение, и если это в принципе можно считать вероятным, то насколько существенное воздействие мог оказать внешний импульс при разработке даосских концепций? Прежде всего это касается проблем заимствования древними китайцами некоторых элементов материальной культуры и идей, в том числе в сфере астрономии и календаря, письменности и символики. В частности, речь может идти о связях с индоевропейцами. Специальные исследования палеолингвистов зафиксировали некоторое сходство (может быть, даже родство, пусть и отдаленное) между древнекитайским и индоевропейским языками, причем значимость данного факта выглядит достаточно весомо на фоне некоторых других параллелей (особенно очевидных в случае с идентичными боевыми колесницами индоевропейцев и иньско-чжоуских китайцев).
Синологи, включая весьма серьезных и авторитетных исследователей, не раз обращали внимание на проблему индийских заимствований. Одним из первых таких ученых был маститый синолог XIX в. Л. Вигер. Оперируя в основном с текстами, Л. Вигер в своих эссе, носивших характер введения и интерпретации документов, обратил внимание на то, что Лао-цзы не был, судя по всему, «изобретателем даосизма», что он лишь первым опубликовал даосские сочинения, которые, возможно, хранились до того в архивах дома Чжоу, где философ, по преданию, служил. И хотя традиция, на которую в описании жизни и службы Лао-цзы опирался Л. Вигер, относится к числу недостаточно достоверных, постановка вопроса выглядит вполне серьезной: откуда даосские тексты попали в чжоуский архив? Вопрос весьма резонен на фоне почти полного отсутствия практики метафизических космологических спекуляций в чжоуском Китае. Имея это в виду, Вигер выдвинул предположение, что архивы, о которых идет речь, содержали сведения, появлявшиеся в Китае из-за рубежа, вследствие чего «даосизм представляется в его общих чертах китайской адаптацией современной ему индийской доктрины упанишад». И хотя сам факт заимствования подтвердить невозможно, несомненно, что «некитайская доктрина, процветавшая тогда в Индии, внезапно и бурно расцвела в Китае».
Обратим внимание – вслед за Г. Крилом – хотя бы на неоднородность трактата «Дао-дэ цзин», на наличие в нем довольно легко вычленяемых двух различных пластов. Крил назвал их созерцательным и целеустремленным: в первом ведутся поиски в высокой сфере абстрактных философских категорий, тогда как второй посвящен полезным практическим советам. Крил считает второй пласт более поздним и вторичным, а концентрация внимания на принципах должного поведения, умелой администрации и прочих столь типичных именно для древнекитайской мысли понятиях и представлениях не оставляет сомнений в том, что второй пласт трактата именно китайский. И этот пласт, по достаточно обоснованному мнению Крила, не только сильно отличается от первого, созерцательного, но и практически несовместим с ним, хотя пассажи, представляющие оба пласта, перемешаны в тексте трактата. Если же учесть, что все параллели, о которых шла речь выше, касаются только построений, содержащихся в первом пласте, то уже само деление текста на упомянутые пласты является дополнительным доводом в пользу того, что процесс создания трактата «Дао-дэ цзин» мог быть связан с серьезной и нелегкой попыткой усвоить идеи, привнесенные извне, и привести их в соответствие с тем, что было характерно для китайской мысли до того. Другими словами, есть основания предположить, что сначала перед будущими авторами трактата мог быть созерцательный пласт, который надлежало переварить и более или менее внятно изложить, после чего на переработанное было напластовано все то, что соответствовало привычным представлениям.

Л.С. Васильев. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной всеобщности // Дао и даосизм в Китае. М., 1982. С. 140-147


Таким образом, пресловутый «Дао-дэ цзин» представляет собой несуразную мешанину из конфуцианских банальностей и заимствованных идей индоарийской метафизики. То же самое можно сказать и о китайской «философии» в целом. Умозрение является порождением исключительно арийского сознания.
Tags: Любомудрие
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic
    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 4 comments